從表面上看，主流經(jīng)濟學好像充滿了數(shù)學，但是，主流經(jīng)濟學從“客觀價值論”到“主觀價值論”的轉(zhuǎn)化，已經(jīng)隱然讓心理學成為了它實際上的主宰。如果我們可以任意假定人們的行為方式，并且認為現(xiàn)實生活中的人的行為方式就是按照我們的假定來行為的，那么當然可以不用心理學家費事。但如要探索人類的偏好、效用的基本結(jié)構(gòu)，必然離不開心理學。早期的新古典經(jīng)濟學試圖繞開心理學，希望以一些非常簡單的人性假定來構(gòu)建理論，例如，在很多模型里，新古典經(jīng)濟學家會假設(shè)人人只關(guān)心自己的效用，而自己的效用完全由自己的貨幣收益決定。但應當明白，這只是為了構(gòu)建理論的方便權(quán)宜之計，而不是新古典經(jīng)濟學家內(nèi)心真正持有的信念。這種簡單的假定，當然很容易被各種實驗“證偽”，例如，獨裁者博弈是讓被試A分一定量的錢給自己和另一個被試B，而且A的決策就決定了A和B得到的錢數(shù)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)大多數(shù)被試都會分給B一定量的錢（平均約為總錢數(shù)的20%），那么，這個實驗“證偽”了新古典經(jīng)濟學嗎？未必如此。實際上，翻開任何一本新古典經(jīng)濟學的教科書，就可以看到，新古典經(jīng)濟學對于人性的假定其實并不是“人人自利”，而是“選擇滿足弱序關(guān)系”，但是在現(xiàn)實應用層面上，“選擇滿足弱序關(guān)系”這個實質(zhì)性假定太弱，因此才會選擇“人人自利”之類的假定。如果我們采用標準教科書里的“顯示偏好理論”，就會發(fā)現(xiàn)利他偏好也是滿足顯示偏好理論的（Andreoni and Miller，2002；Jakiela，2009）。因此，可以說獨裁者博弈的實驗結(jié)果否證了新古典經(jīng)濟學的過分簡單化的運用，但不能說獨裁者博弈“否證”了新古典經(jīng)濟學。獨裁者博弈，以及其他與之相類似的行為經(jīng)濟學的實驗結(jié)果只是說明：我們不能簡單化地規(guī)定偏好和效用函數(shù)，如果要想揭示人類行為的奧秘，必須更加深入地研究人類心理和決策過程。而行為經(jīng)濟學的基本研究進路，和新古典經(jīng)濟學是一致的。

具體而言，目前的行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學的研究，可以分為如下兩個部分：首先，研究人類理性決策的結(jié)構(gòu)，例如，對利他行為的研究，可以看作是理性人假設(shè)的擴展，即人類在理性決策的時候，不僅僅考慮自己的貨幣收入，還有其他的考慮，例如分配的公平性。其次，研究有限理性過程，這方面的研究，從赫伯特·西蒙和萊茵哈德·澤爾滕發(fā)軔，到現(xiàn)在已經(jīng)有大量的成果，主要工作是增加人類決策的約束條件，辨識現(xiàn)實決策與新古典完備理性模型的系統(tǒng)性偏誤。這兩個部分當然不是互相孤立的，正如格林切爾等人認識到的，理性與非理性是一個硬幣的兩面，是同樣的演化過程塑形的結(jié)果（《神經(jīng)元經(jīng)濟學》，上海人民出版社，2006，pp.158-166）。由上可知，目前的研究范式與其說是行為經(jīng)濟學特有的，不如說還是籠罩在新古典經(jīng)濟學的范圍內(nèi)。不僅僅是因為行為經(jīng)濟學參照的所有模型都是新古典模型——它發(fā)展出的模型大多是新古典的“約束條件下求極值”方法的擴大版，還因為它全盤接納了新古典經(jīng)濟學的主觀價值論，這使得它不可能“逃出”新古典的藩籬。就如同孫猴子跳來跳去，盡管翻了不知道幾個“十萬八千里”，還是跳不出如來佛的掌心。

但是，目前神經(jīng)元經(jīng)濟學的發(fā)展，提供了一條超越主觀價值論的途徑。因為神經(jīng)元經(jīng)濟學至少從理論上可以把基數(shù)效用辨認出來，而且使效用能夠在人際間進行比較，這樣一來，古典經(jīng)濟學的客觀價值論和新古典的主觀價值論有可能合流，進而綜匯成一個完整的價值理論，2010年恩斯特·費爾（Ernst Fher）的MIT開設(shè)了《神經(jīng)科學&經(jīng)濟學》課程，在最后一堂課，費爾展示了一個極為宏大的研究框架，希望用五年時間研究那些決策過程中的最關(guān)鍵腦區(qū)（ACC，DLPFC，VNMPC，VC，a/NS），從而為神經(jīng)元經(jīng)濟學“底定乾坤”（費爾的課程可在MIT經(jīng)濟系網(wǎng)頁查詢）。但是，這種研究也有相當大的困難。主要是因為，人腦中決定主觀效用的神經(jīng)回路不止一條，而且影響痛苦和幸福的腦區(qū)并不一致，這就使得同一個人的大腦里面也可能存在著不止一個效用函數(shù)，因此，確定人的偏好是不可能的。當然，這可能會最終使我們認識到，經(jīng)濟學的核心深處，是一團幽深而未知的領(lǐng)域。這個結(jié)果是更有可能發(fā)生的——因為在科學的核心，往往是“不可能性”而不是“可能性”占據(jù)上風。

從我個人閱讀心理學著作的一點感受，還想補充如下：心理學歷史上有三個大的主要學派，巴甫洛夫、華生等人的行為主義；弗洛伊德、榮格為代表的心理分析學；馬斯洛、阿德勒等人創(chuàng)立和發(fā)展的人本主義心理學。行為經(jīng)濟學所借鑒和融合的大致上只是行為主義——也就是心理學中最科學主義的這個流派，它把人類行為看作是符合原因-結(jié)果發(fā)生學，服從刺激-反應律的準機械動作。而實驗經(jīng)濟學和行為經(jīng)濟學正是沿著這一思路前進的，這種跟進并不是一種巧合。很容易看出，當代經(jīng)濟學有一種模仿自然科學的傾向，我們現(xiàn)在很難說，這種理論導向到底是正確的還是根本錯誤的，哈耶克曾寫過《科學的反革命》和不少論文，嚴厲反對這一傾向。它所模仿的自然科學也不是一般意義上的自然科學（例如古生物學、動物行為學或園藝學），而是物理學，這一傾向，被著名的經(jīng)濟思想史家羅森伯格稱為“羨物理學情結(jié)”——基于此，行為經(jīng)濟學家并不深入人的內(nèi)心世界，進入到潛意識的層面進行分析，他們所做的，實際上是沿著新古典的道路繼續(xù)前進，所不同的僅僅是：新古典經(jīng)濟學的偏好是先驗規(guī)定的，所謂“只有口味不能討論”，而行為經(jīng)濟學的偏好是測量出來的，約束條件中除了客觀的貨幣約束，還包括主觀的計算能力的約束（有限理性模型）。因此，與其說行為經(jīng)濟學掀起了一場革命，不如說它是新古典的進一步深化，它具有新古典經(jīng)濟學的大多數(shù)特點，也全盤繼承了新古典經(jīng)濟學的缺點。

只是在研究方法上有所不同。新古典經(jīng)濟學是思想淺顯而易于操作（與此相對，哈耶克等思想家是思想深刻而不易操作），而行為經(jīng)濟學的特點，是思想淺顯而又不易操作（每個行為經(jīng)濟學研究都能確認一個標準模型的偏差，但是，即使確認了億萬個偏差，到最后如何應用，還是有很大隨意性。這個看法是CCER的徐建國老師提出來的）。目前，之所以行為經(jīng)濟學家尚未得到諾貝爾獎，與這些缺陷有很大的關(guān)系。

然而我們也要看到，行為經(jīng)濟學的思想雖然簡單淺顯，但非常具有科學上的啟發(fā)力，它里面不乏狡黠與巧慧，特別能吸引當代人的頭腦，從另一方面來看，主流的新古典經(jīng)濟學的形式越來越繁瑣，但在這些繁瑣的數(shù)學模型和計算之后，理論的預測力和解釋力并沒有根本性的提高，“數(shù)學化”的“邊際效用遞減”的態(tài)勢非常明顯，這也導致了很多研究者想要另辟蹊徑，因此行為經(jīng)濟學的研究者非常多，研究成果也層出不窮。但是，行為經(jīng)濟學要想掀起一場經(jīng)濟學的根本革命，可以說是為時尚早。當然，行為經(jīng)濟學的老師們也經(jīng)常說，行為經(jīng)濟學是一場革命，或者說行為經(jīng)濟學“徹底顛覆”了新古典經(jīng)濟學，我想，這里面有修辭的成分，這么說也可為科學研究爭取稀缺資源，另外，不同的人對于“革命”、“顛覆”和“新古典經(jīng)濟學”的標準有所不同，因此，我也可以理解這些老師們的提法。

最后我想說一點題外的話，理論可以分為兩種，一種淺薄而精確；一種深刻而模糊，這里有著利弊權(quán)衡（trade-off），我們幾乎不能做到“深刻而精確”，因此只能避免“淺薄而模糊”的壞理論。但二十世紀后半期的經(jīng)濟學和其他社會學科的發(fā)展，使得研究資源過分偏向那些“淺薄而精確”的理論，而相當排斥那些“深刻而模糊”的理論，而在盲目照搬西方“主流化”“規(guī)范化”的研究方法的中國學術(shù)界，這一現(xiàn)象比在西方表現(xiàn)的還要極端。我覺得這對于中國經(jīng)濟學的發(fā)展，并非一件好事，尤其是行為經(jīng)濟學本身就是一項跨學科的研究，如果我們只是跟在西方學者的腳步后面進行拾遺補闕式的研究，那自然不必深入地考察思想史和哲學方法，但是，如果要想真正開宗立派，學者的思辨工作還是不可少的。

CEN:隨著合作博弈、互惠與合作偏好的進展，道德、倫理、傳統(tǒng)習俗等因素引入制度分析，似乎對人們尋找集體選擇的均衡狀態(tài)充滿了憧憬，能否談談這方面的一些發(fā)展和你自己的看法嗎？

丁建峰：集體選擇是可以達到均衡的。但是，這種均衡是否突破了阿羅不可能定理呢？不是。正如行為經(jīng)濟學的很多研究結(jié)果不能說是完全否證了新古典經(jīng)濟學那樣，關(guān)鍵的因素并不在相反的結(jié)論，而在于這些理論的前提假設(shè)是不同的。

阿羅的不可能定理是一個邏輯命題，它表明，在具有三個以上社會備選項的條件下，如果社會成員對備選項的排序足夠多樣（定義域開放），個體間效用不可比的情況下，滿足社會理性和帕累托條件的社會選擇結(jié)果必然是一個獨裁，這里獨裁的含義是，無論其他社會成員的排序狀態(tài)如何，某一個社會成員的排序就決定了社會的對各個備選項的排序。對阿羅的這個命題，可以有花樣百出的數(shù)學證明（可參見《社會選擇與福利經(jīng)濟學手冊》第一卷第一章），但基本結(jié)論是不變的�？梢哉f，阿羅不可能定理是社會選擇的基石，具有堅如磐石的邏輯力量。

但是，這并不是說集體選擇不可能達到均衡，假如我們放松阿羅定理中的若干前提，那么，就有可能找到關(guān)于集體選擇的均衡，在我有限的閱讀范圍之內(nèi)，大致上有如下幾個思路：

第一，布坎南和圖洛克開創(chuàng)的公共選擇學派。這是最早提出的一套尋找集體選擇均衡的思路�！锻�意的計算》把集體決策的成本分為服從成本和協(xié)調(diào)成本兩類，認為合宜的集體決策就是總成本最低的點（或者凈收益最高的點），布坎南反對阿羅的理論，認為不可能定理是把集體或社會想象成了具有與個人同等的理性，而這和經(jīng)濟學的“方法論個人主義”是沖突的。在合理的范圍內(nèi)，社會選擇應當允許“非理性”存在。

第二，哈耶克等新奧地利學派經(jīng)濟學家的思路，把“傳統(tǒng)”和“慣例”作為社會選擇的一個起點，尋求在傳統(tǒng)邊際上的制度創(chuàng)新。創(chuàng)新的機制本身，也離不開傳統(tǒng)的約束。當代的演化博弈對此的闡釋更多，但在思想上尚無根本的改變。例如，拉里·薩繆爾森、P.H.楊格、肯·賓默爾、羅伯特·薩格登、青木昌彥等學者都在這方面貢獻良多。他們的研究，有的是采用了演化博弈來計算特定制度的演化穩(wěn)定均衡解，有的是采用歷史數(shù)據(jù)和案例來對制度演化進行研究，還有的把結(jié)果運用于具體的、邊際上的制度設(shè)計，并取得了斐然的成果。但是，正如懷特海說西方哲學是柏拉圖的注腳，以上的研究也可以說是哈耶克的注腳，并且，數(shù)學化的演化理論似乎遺漏了哈耶克最為強調(diào)的“文化演化”——因此，哈耶克本人未必能認同這些理論是其理論的合理延伸，“飄零山學社”的精神，似乎真的要“花果飄零”了。

第三，行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學的投票和協(xié)調(diào)機制研究，是很大的一塊文獻。它的思路是更“自然科學”化的，也就是說，阿羅等人不是證明了關(guān)于投票的不可能定理嗎？那研究者就去模擬一個投票環(huán)境來看看這種“不可能”究竟如何出現(xiàn)。目前關(guān)于投票和實驗的仿真和實驗研究都發(fā)現(xiàn)，阿羅式的投票悖論在現(xiàn)實的民主投票中出現(xiàn)的概率是很微小的，尤其在人們可以互相交流和協(xié)調(diào)的情況下更是如此。由此引出了第四種思路，即哈貝馬斯的思路。

第四，哈貝馬斯的“對話倫理”的思路。在阿羅的理論框架里，個體的偏好排序是給定的，但是，如果允許個體之間通過自由商談，交流信息而改變自己的意見，那么就有可能在個人審慎思考的基礎(chǔ)上達到社會決策在某種程度上的一致性。這也是最近“審議民主”（deliberative democracy，又譯作商談民主、協(xié)商民主、慎思民主）的一個來源。當然，在布坎南開創(chuàng)的公共選擇思路里，已經(jīng)強調(diào)了集體選擇的“博弈”的維度，即把集體選擇看作是不同的利益集團之間的較量的過程，經(jīng)過不斷地討價還價，利益交換而達到“一致意見”，但對話倫理的思路與此不同，哈貝馬斯假設(shè)對話本身是真誠的、非策略性的，而且唯有這種沒有任何強制性的、非工具化、非策略性的真誠對話，才能夠協(xié)調(diào)人類的合作。目前在社會選擇理論中也有一系列相關(guān)的研究，據(jù)我所知，浙江大學的羅小朋教授對此也很感興趣——尤其是在當下中國，網(wǎng)民數(shù)量已經(jīng)是世界第一，圍繞著網(wǎng)絡(luò)言論自由、民主監(jiān)督等議題，可以展開深入的研究，從而進一步開掘?qū)υ拏惱砗蜕鐣�選擇的理論互動。

第五，社會選擇理論中的社會福利函數(shù)理論的進展。如果放松阿羅不可能定理的若干假設(shè)，那么有可能會得到合理的社會福利函數(shù)。阿羅的學生哈蒙德教授在1977年的經(jīng)典文章中指出，如果我們加入效用的人際間可比性，那么就可能導出羅爾斯的“最大最小社會福利函數(shù)”和豪爾紹尼的“功利主義社會福利函數(shù)”。因此，在社會選擇理論內(nèi)部，也仍然有達成一致性選擇的可能——當然需要有足夠強的假設(shè)。

實際上，拋開理論不談，歷史告訴我們，人類經(jīng)過幾百年的不斷“試錯”，完全有可能找到一套比較穩(wěn)定的、保護基本人權(quán)和財產(chǎn)權(quán)、規(guī)避重大政治風險的制度安排。當代發(fā)達國家實施的憲政民主、分權(quán)制衡的制度，就是一種滿足以上基本要求的相對較好的規(guī)則。近百年來的歷史經(jīng)驗告訴我們，除了一些自然資源豐富的專制國之外，世界上還沒有一個發(fā)達的大國，能夠不依靠憲政民主和法治而達到經(jīng)濟繁榮、長治久安。而憲政民主中出現(xiàn)的“不可能性”，相對于它帶來的好處，可以說是微不足道的，正如戈登·圖洛克所說，“民主制度下的表決程序，盡管在數(shù)學上有著深刻的質(zhì)疑，但是仍然產(chǎn)生了可取的結(jié)果”。當然，各個國家的憲政民主制度和憲政轉(zhuǎn)型各有自己獨特的路徑，不能全盤照搬別國經(jīng)驗，但這已經(jīng)是國內(nèi)的標準輿論，無需我來重復了。然而，以“阿羅不可能定理”來為獨裁制或其他非民主制度做辯護，只能說是曲解了這個定理的涵義�！安豢赡芏ɡ怼闭f明這個世界上所有的制度都是不完美的，從這當中肯定推不出“不完美的制度是無差異的”。

CEN: 現(xiàn)在讓我們將注意力集中到羅爾斯的公平正義理論。羅爾斯從一個充滿著理性人的“原初狀態(tài)”出發(fā)，在合理公平的“無知之幕”下，既不知社會地位之分，也不知個人能力之別，靠著最大限度減少風險的辦法達成協(xié)議：讓人人平等享有基本權(quán)利，又以平等主義精神將對自由權(quán)的限制僅用于造福最少受惠或最不幸者。有學者認為羅爾斯的正義理論應屬道義選擇而非公共選擇，確實如此嗎？

丁建峰：應該說羅爾斯的正義理論大致上屬于經(jīng)濟學中的社會選擇學派，而不屬于公共選擇學派。正如在上一個問題的回答中講到的，公共選擇學派把社會正義看做是博弈的結(jié)果（具體的博弈形式可以參看布坎南的《自由的限度》、《財產(chǎn)與自由》等著作）。但羅爾斯恰恰不認為社會正義的觀念是博弈的結(jié)果。但是，“道義選擇”這個概念其實也是不清晰的。在很多領(lǐng)域里，可能會存在著超越個人利益考慮的道德追求，例如烈士為國犧牲，匿名獻血和捐款等，但是，在分配正義的領(lǐng)域，如果離開了對于利益的評估和衡量，那么我們幾乎不能得出任何合理的分配規(guī)則。

因此，羅爾斯的理論基本上屬于社會選擇而不是公共選擇，羅爾斯社會福利函數(shù)是具有理性計算能力的自利的人，在正義感的約束下進行選擇的結(jié)果。那么，這里的“正義感”是指什么呢？——在《正義論》及其后續(xù)著作里，羅爾斯并沒有假設(shè)社會成員是道德上完美的“圣人”�？v觀羅爾斯的著作，這位哲學大師并沒有對人的道德理性（reason）下定義，但是，從字里行間我們可以看出，羅爾斯所指的道德理性，是自由平等的社會成員參與社會合作所必須的道德能力。羅爾斯指出了道德理性的兩個方面：

第一，在關(guān)于正義原則的協(xié)商中，協(xié)商者要誠心誠意地提出自己的提案，并且尊重其他人的提案，對其他人的提案予以開放討論，“假如他們的協(xié)商立場極其強硬，那么，他們的提議是理性的（rational），但卻是不符合道德理性的（unreasonable），甚至是很無禮的”（羅爾斯，2000，50頁）。因此，具有道德理性的社會成員會把其他人看作平等商討正義原則的合作伙伴，他們通過平等商談和談判的方式來協(xié)調(diào)利益沖突，而不是把對方看做利用的對象。

第二，協(xié)商者要尊重和信守他們提出的關(guān)于公平合作的項目的標準。一旦公平合作的原則提出并得到社會成員的一致同意，它就具有了原則上的約束性。具有道德理性的社會成員應當接受這些正義的制度，并對其謹遵恪守。社會成員珍重自己的義務和責任，對于這個社會的正義制度，他們具有一種“共同的忠誠”，如果他們沒有完成這些義務，那就會感到愧疚和負罪（羅爾斯，2009中譯本，375頁）。不具有道德理性的人，只要環(huán)境允許，他們就會背叛社會契約而謀求自己的利益（羅爾斯，2000，52頁），但是，具備道德理性的人則不然，他們按照自然的義務感來行動，以發(fā)展正義的安排�！爱斠粋�人在正義制度中接受了某個地位時，在這方面他就有了維持正義制度的義務和盡自己份額的責任；所以，一個遵守正義體系和盡其職責的人有權(quán)要求其他人也這樣相應對待他”（羅爾斯，2009，245頁），亦即，道德理性是人與人之間相互支持的共同信念。

應當特別注意的是，《正義論》里的道德理性，既不是利己主義的，也不是利他主義的。一方面，由于道德理性具有尊重他人、遵守承諾的內(nèi)涵，而且這些內(nèi)涵在很多時候會和自利選擇發(fā)生沖突，因此，道德理性不是利己的；但是，具有道德理性的人也不是利他的，他只是提出一套基于他的理念認為所有人都能獲利的合作項目，并且開放地討論別人提出的類似合作項目。因此，羅爾斯認為，富于道德理性的社會既不是一個圣徒的社會，也不是一個自我中心的社會，在很大程度上它是我們?nèi)粘Ｉ�活世界的一部分（羅爾斯，2000，56頁）。羅爾斯并不是說“利他”不是美德，但是，利他、仁愛在現(xiàn)代社會里是一種本分之外的德行（moralities of supereorgatory），有之固佳，無之亦可（同上，376頁）。在另一處，羅爾斯還指出，“圣徒、英雄的精神理想能夠像別的利益一樣不可調(diào)和地相互對立，在追求這些理想中發(fā)生的沖突是所有悲劇中最大的悲劇”（同上99頁）。因此，在正義理論的論證中，并不假設(shè)人們具有這樣的道德。

羅爾斯認為，在一個公平合作的體系中，工具理性和道德理性之間的關(guān)系應當是互補的。一個僅有工具理性的行為主體是缺乏道德敏感性的，而道德敏感性是一個人進入社會的基礎(chǔ)，而羅爾斯意義上的道德理性恰恰就是道德敏感性中“與社會合作的理念相聯(lián)系的部分”。一個行為主體如果只對自己的利益感興趣，那他就離精神病態(tài)不遠了（羅爾斯，2000，53頁，并可參見同頁腳注1中對康德哲學的討論）。相反，一個僅有道德理性的行為主體也無法行動，因為他缺乏任何目的和利益的概念，因此根本沒有進入合作體系發(fā)展自己利益的能力。

因此，我認為羅爾斯的的“道德理性”的看法，其實并不與經(jīng)濟學的工具理性相沖突，羅爾斯的正義理論也不是“毫不利己專門利人”的空談，而是一種結(jié)合了道德理性和工具理性的比較全面而深刻的理論，它理應在社會選擇的“大廈”中占據(jù)重要的位置。

CEN: 一方面，我們要求通過約束權(quán)力（Power）以達到最大限度的還原人之為人的尊嚴和權(quán)利（Rights），同時又寄希望通過權(quán)力之手的再分配，以實現(xiàn)羅爾斯意義上的制度正義。在這樣的現(xiàn)實下，我們?nèi)绾瓮ㄟ^契約實現(xiàn)制度正義？

丁建峰：單純以金錢為轉(zhuǎn)移對象的再分配（轉(zhuǎn)移支付），實際上是非常沒有效率的，再分配的效率損失的原因很多，首先，再分配會對勞動激勵產(chǎn)生影響，會給人們創(chuàng)造財富提供負向激勵；其次，再分配影響資本形成和投資；同時，在征收稅負和轉(zhuǎn)移支付時要支付相當大的行政成本。據(jù)估計，美國的窮人每接到1美元的轉(zhuǎn)移支付，社會將為此付出3美元以上(Edgar K. Browning and William R. Johnson, 1984)；根據(jù)霍洛維茨等人估計，美國的轉(zhuǎn)移支付邊際成本為4.46美元；英國為7.76美元(John B. Horowitz, 1993)。但這并不意味著幫助窮人的政策是不可取的，問題在于“如何幫助”。例如，補貼落后地區(qū)的教育、醫(yī)療、供電、清潔用水等項目，可以同時促進效率和社會公平。在目前的中國，這一問題尤其顯得重要。

我們可以做最大的努力，使得幫助弱勢群體的社會福利和社會保障政策稱為“社會契約”的一個重要部分。當然，羅爾斯本人也承認，這個部分并不一定要寫入憲法。但我們完全可以通過各種相應的政策和措施，完成幫助弱勢群體的理想。即使這些再分配的政策會造成一定的“漏出”或“效率損失”，也是值得追求的政策目標。

當然，通過契約實現(xiàn)分配正義，是任重而道遠的。西方從文藝復興、啟蒙運動以來，形成了一種極端個人主義的世界觀，持有極端個人主義世界觀的人，往往完全忽視人群之間的合作在創(chuàng)造社會財富方面的巨大作用，認為所有的財富都是個人天賦和自我努力的結(jié)果，因此對于社會中“受侮辱和受損害”的成員漠不關(guān)心。這種現(xiàn)象的極端化，就產(chǎn)生了馬爾庫塞所謂的“單向度的人”，在消費主義泛濫、自然和人情都陷于商品化的今天，社會變成了陌生人的松散集合，在這種情況下，實現(xiàn)羅爾斯的制度正義的理想的確十分艱難。同時，在社會結(jié)構(gòu)上還存在著另一個嚴重的問題，即社會精英群體對資源的壟斷，不但使得社會的縱向流動性降低，而且反過來又成為極端個人主義、精英主義意識形態(tài)的堅固基礎(chǔ)，在這種情形下，人的恐懼、孤獨和自卑，反而成為一種“常態(tài)”，這也就是馬克斯·韋伯當年所預料的“鐵籠”。如何在這樣一種環(huán)境中部分地實現(xiàn)羅爾斯主義的理想，的確是我們需要深思的問題。

CEN: 2008年你們曾做過“模擬無知之幕”的實驗，得出的結(jié)果是并不是大多數(shù)人支持極端功利主義原則和羅爾斯差異原則。一種制度如果要有效率，還必須嵌入到文化和社會當中，你怎么看羅爾斯理論在中國這種文化和社會環(huán)境中的效力？

丁建峰：談到中國文化，我想，羅爾斯的理論是符合中國的傳統(tǒng)文化的。例如，中國古代很早就有“不患寡而患不均”之說，《禮記·大同篇》和張載的《西銘》，都顯示出充滿仁愛與慈悲的“古仁人之心”。至于佛教和道教思想里，主張慈悲為本，扶助貧窮的篇章，則簡直是不勝枚舉。

可惜，中國民間流行的意識和觀念，并不和這些傳統(tǒng)文化的精粹相一致。造成這種狀況的原因，既有西方極端個人主義世界觀的侵襲，又有長期的、以各種形式、各種招牌出現(xiàn)的專制流毒，它給臣民養(yǎng)成虛偽的、專說漂亮話的性格和專趨實利、崇尚勢利的人生觀，中國自古以來缺乏“出世”的宗教傳統(tǒng)（自宋代而下更為明顯），又起到了推波助瀾的作用。因此，中國流行的觀念是“義不理財，慈不帶兵”，而不是“不義而富且貴，于我如浮云”。中國民間的流行邏輯，至少有為數(shù)不少的一部分，是強盜的邏輯而不是仁者的邏輯；這些成分，隨著“西力東漸”，和在西方白領(lǐng)工人、事務所小職員中流行的實用、享樂，尋求感官刺激的風氣結(jié)合起來，不但離羅爾斯主義的理想相距甚遠，而且也違背了中國傳統(tǒng)文化的精義。

根據(jù)我的理解，羅爾斯關(guān)于財富分配的思想和中國的周孔遺教并無太大的矛盾。關(guān)于自由主義的看法，羅爾斯則和古儒家有所區(qū)別。不過，總的來說，羅爾斯的思想，對于中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，具有相當值得研究的理論借鑒的意義。

我們在2008年以后還進行過一系列的實驗和問卷研究，取得了初步的，但也是比較豐富的成果，研究的結(jié)果總結(jié)在我的博士論文《無知之幕下的社會福利判斷——基于福利經(jīng)濟學和實證社會選擇理論的研究》一文中，有興趣的學友可向我來信索取此文的稿本和相應的實驗資料。

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