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阿爾弗雷德·艾克納振聾發(fā)聵式的詰問(wèn)——“（西方）經(jīng)濟(jì)學(xué)為什么還不是一門(mén)科學(xué)”——或者更像是一種鑒定結(jié)論，從科學(xué)哲學(xué)的角度看至少蘊(yùn)涵著以下四重含義：
1、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)離科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)還相距甚遠(yuǎn)
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承和延續(xù)了柏拉圖、亞里士多德“本質(zhì)先于存在”的唯心主義哲學(xué)觀，認(rèn)為事物都有一個(gè)在先的“本質(zhì)”，并據(jù)此作出“人性貪”的“經(jīng)濟(jì)人”先驗(yàn)人性設(shè)定[1]（通俗地說(shuō)，人的自私自利乃至無(wú)窮貪欲都是天生的，是在娘胎里或更早的時(shí)候便落下的毛�。┘捌渲�?chē)h(huán)護(hù)拱衛(wèi)的基本假設(shè)體系，然后在此基礎(chǔ)上進(jìn)行順理成章的邏輯推演和數(shù)理推導(dǎo)，從而建立起整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論大廈，其間的過(guò)程正如馬克思所批判的那樣，“把尚待證明的幾乎是所有一切經(jīng)濟(jì)命題都預(yù)先設(shè)定為已知的”[2]，這種邏輯推演和數(shù)理推導(dǎo)過(guò)程不外乎是從抽象的、一般的“經(jīng)濟(jì)人”行為假設(shè)出發(fā)來(lái)得到具體的、細(xì)化的“經(jīng)濟(jì)人”行為模式，并回過(guò)頭來(lái)再度說(shuō)明“經(jīng)濟(jì)人”先驗(yàn)假設(shè)的天然正確性，因而其所有的研究都不過(guò)是在自我臆想、自我意淫的封閉空間內(nèi)同義反復(fù)、循環(huán)論證、顛來(lái)倒去、無(wú)病呻吟。
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家絞盡腦汁、千方百計(jì)地想證明“先驗(yàn)人性”的真實(shí)存在，包括近年來(lái)所謂實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)、行為經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理經(jīng)濟(jì)學(xué)、神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)等的不懈努力[3]，卻沮喪地發(fā)現(xiàn)這一切都是徒勞的[4]，甚至還常常得到相反的結(jié)論，無(wú)奈之下也只能繼續(xù)假定其為真，正如神學(xué)中神之存在無(wú)法于“現(xiàn)實(shí)世界”中直接獲得證明，而只能告誡和教諭其信徒在心中無(wú)需理由、不假思索地信仰膜拜。由于這種人性設(shè)定是先驗(yàn)的、似真的，無(wú)法將鮮活繽紛的現(xiàn)實(shí)世界中蕓蕓眾生們紛繁蕪雜、變化萬(wàn)千的社會(huì)心理全面涵蓋并能與之真正契合，因而當(dāng)假定和現(xiàn)實(shí)之間本來(lái)婦孺皆知的那些個(gè)明顯差異之冰山一角被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者間歇性地當(dāng)作“重大發(fā)現(xiàn)”提出之時(shí)，在此唯心哲學(xué)觀基礎(chǔ)上形成的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論大廈自然就會(huì)發(fā)生全局性的危機(jī)，如同沙灘之樓，地基尚不穩(wěn)，大廈復(fù)何存，即使外觀再富麗堂皇、精巧絕倫也無(wú)濟(jì)于事。
2、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式離科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)還相距甚遠(yuǎn)
世界觀決定方法論。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，既然“本質(zhì)先于存在”，那么必然存在一個(gè)天賦的“自然秩序”[5]，一種由上帝強(qiáng)加給人類(lèi)世界并由先驗(yàn)人性自然而然表現(xiàn)出來(lái)的東西[6]。這一“自然秩序”就是新老自由主義者百般推崇和宣揚(yáng)的放任自利、放任競(jìng)爭(zhēng)，通過(guò)自由逐利、相互對(duì)抗、物競(jìng)天擇、適者生存，使“個(gè)人利益”或“個(gè)人效用”在約束條件下實(shí)現(xiàn)“最大化”，從而最終實(shí)現(xiàn)一般均衡的自由市場(chǎng)機(jī)制。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家的神圣使命就是發(fā)現(xiàn)并證明這一“天賦秩序”，以使人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)服從、服務(wù)、服侍于這一“市場(chǎng)神話”[7]。
為此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家從機(jī)械還原論和機(jī)械決定論出發(fā)，對(duì)牛頓經(jīng)典力學(xué)范式或借鑒、或模仿[8]，把個(gè)人設(shè)定為無(wú)差異的“原子式”質(zhì)點(diǎn)，把復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象還原為抽象的個(gè)體行為，把普遍的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系割裂為彼此無(wú)關(guān)的自變量，從而建立起一整套“經(jīng)濟(jì)學(xué)機(jī)械力學(xué)范式”，即“由經(jīng)濟(jì)人偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束、可供使用的資源稟賦三個(gè)基本假設(shè)所構(gòu)成的研究視角”[9]，其核心框架可以簡(jiǎn)單地（雖然不大嚴(yán)格地）表述為“約束條件下的最優(yōu)化”，而約束條件和目標(biāo)函數(shù)是對(duì)行為主體決策環(huán)境和決策動(dòng)機(jī)的抽象描述。在這個(gè)假想的范式中，牛頓絕對(duì)時(shí)空觀統(tǒng)治了一切：時(shí)間空間是一維的、線性的，因果關(guān)系是教條的、凝固的[10]，系統(tǒng)演化是機(jī)械的、可逆的，最終達(dá)到或者趨向于某種“呆滯的均衡”[11]，從而忽視甚至根本否定了經(jīng)濟(jì)本質(zhì)與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象之間的復(fù)雜聯(lián)系以及經(jīng)濟(jì)規(guī)律自身各種可能的復(fù)雜表現(xiàn)形式，因而這個(gè)自詡為“在世界范圍內(nèi)唯一被經(jīng)濟(jì)學(xué)家們廣泛接受的經(jīng)濟(jì)學(xué)范式”[12]與“以為他們利用物理的和機(jī)械的原理去給世界最后解釋的日子已經(jīng)不遠(yuǎn)了”[13]的 18世紀(jì)法國(guó)百科全書(shū)學(xué)派驚人的一致，那就是同樣的沾沾自喜，又同樣的幼稚可愛(ài)。至于為什么還有許多問(wèn)題不能在這個(gè)框架內(nèi)得到合理的解析，僅僅只是因?yàn)閿?shù)據(jù)資料還不夠全面和充分、數(shù)學(xué)形式還不夠精巧和復(fù)雜，正如拉普拉斯妖假設(shè)所宣稱的那樣：如果已知宇宙中每一粒子的位置及速度，就能預(yù)測(cè)整個(gè)宇宙的未來(lái)狀態(tài)；只要偉大到足能將所有數(shù)據(jù)加以分析，就能將宇宙間所有運(yùn)動(dòng)凝聚成一個(gè)單一公式[14]，這便是牛頓機(jī)械力學(xué)范式留給我們的浪漫夢(mèng)想。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)全面承襲了這種形而上學(xué)的理念，裹上寫(xiě)滿演繹邏輯和數(shù)學(xué)等式的華麗外衣就想擠進(jìn)科學(xué)的神圣殿堂，卻被繆斯女神無(wú)情地?fù)踉诤L(fēng)凜冽的大門(mén)之外[15]。因?yàn)椴６笮浴y(cè)不準(zhǔn)原理乃至其后的系統(tǒng)科學(xué)、非線性科學(xué)的革命已經(jīng)徹底打破了機(jī)械還原論和機(jī)械決定論的神話。
3、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)體系離科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)還相距甚遠(yuǎn)
任何一門(mén)真正的科學(xué)，無(wú)論是獲取知識(shí)的過(guò)程，還是獲取知識(shí)的結(jié)果，都毫不懷疑自己在人類(lèi)知識(shí)寶庫(kù)占有一席之地。這種自信，乃是因?yàn)椋核兄R(shí)都根植于已知事實(shí)，已知事實(shí)均已得到說(shuō)明，沒(méi)有已知事實(shí)與之相矛盾，并且繼續(xù)從已知到未知，進(jìn)而變未知為已知。與這一通行做法相顛倒的是，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)體系整個(gè)兒植根于一堆先驗(yàn)假設(shè)，試圖從先驗(yàn)假設(shè)推導(dǎo)出各種已知事實(shí)，這一奇怪的做法，顯然不是為了探究未知領(lǐng)域的奧秘，而是不斷證明給定假設(shè)的神圣。兩種方法看似殊途同歸，其實(shí)大相徑庭：前者在新的事實(shí)發(fā)現(xiàn)以前，已經(jīng)是可靠的，可以稱之為科學(xué)，并能放心地運(yùn)用于實(shí)踐；后者在其自身或其相關(guān)結(jié)論未被全部證實(shí)以前，仍然是可疑的，還不能稱之為科學(xué)，亦不能安心地應(yīng)用于實(shí)踐，否則就是拿著科學(xué)的名譽(yù)去冒險(xiǎn)。相對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度是：暫且將其作為非科學(xué)，而不是姑且將其作為科學(xué)。
不僅于此，問(wèn)題的關(guān)鍵還在于：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)第一假設(shè)——“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)被公認(rèn)為是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的理想模型，由此演出的全部故事也就浮在現(xiàn)實(shí)之上、飄于幻境之中，“請(qǐng)不要和我談?wù)摤F(xiàn)實(shí)，我們是經(jīng)濟(jì)學(xué)家”[16]。 “本質(zhì)先于存在”的先驗(yàn)論必然導(dǎo)致西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有思維不過(guò)是從主觀到主觀，從臆想到臆想，從假設(shè)到假設(shè)，從演繹到演繹，充斥于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教材、著作和論文中的，通篇都是“假定”、“如果”、“倘若”以及“模型”、“圖示”、“推導(dǎo)”和在此基礎(chǔ)上“想當(dāng)然耳”的研究結(jié)論，卻自我陶醉于形式上的優(yōu)雅，對(duì)著假想的鏡子顧影自憐、喃喃自語(yǔ)，講述著一個(gè)個(gè)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的美麗傳說(shuō)，這種用數(shù)理語(yǔ)言寫(xiě)就的童話，令人嘆為觀止的精美和令人昏昏欲睡的乏味集于一身，引誘著眾多博學(xué)之士“盡入轂中”[17]。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家比摸象盲人的高明之處在于：他們事先精密計(jì)算、精巧設(shè)計(jì)、精心打造了一個(gè)曲線優(yōu)美的籠子，然后告訴一頭幼象，鉆到里面長(zhǎng)成“U”形或倒“U”形模樣才是理想的，才是完美的，如果多出些巨耳長(zhǎng)鼻粗腿細(xì)尾，則是大象有問(wèn)題而非西方經(jīng)濟(jì)學(xué)[18]。 “本質(zhì)先于存在”的先驗(yàn)論也必然導(dǎo)致從西方經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)推導(dǎo)出來(lái)的邏輯結(jié)論與從現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律或統(tǒng)計(jì)結(jié)果之間存在著無(wú)法彌合的裂痕，譬如廠商“L”形長(zhǎng)期成本曲線、“菲利普斯曲線”、“庫(kù)茨涅茲之謎”等，因而有調(diào)侃戲謔道：“經(jīng)濟(jì)學(xué)告訴我們的并且我們認(rèn)為正確的，往往就是我們憑借常識(shí)就已經(jīng)知道的；經(jīng)濟(jì)學(xué)告訴我們的并且我們憑借常識(shí)不知道的，則往往就是將被證明是錯(cuò)誤的”[19]。 “本質(zhì)先于存在”的先驗(yàn)論還必然導(dǎo)致因基本假設(shè)無(wú)法在現(xiàn)實(shí)世界中直接獲得驗(yàn)證而使西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)基本假設(shè)的理解產(chǎn)生分歧，只能是公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，唇槍舌劍、互不相讓?zhuān)踔两Y(jié)幫成派、黨同伐異。劍橋之爭(zhēng)表明：不同的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者站在各自立場(chǎng)上都能認(rèn)為自己是武林正宗，一打經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)冒出十三個(gè)觀點(diǎn)，缺乏公認(rèn)的確定性和典范性，“學(xué)派林立、自相抵觸，明顯缺乏科學(xué)所應(yīng)有的內(nèi)部一致性”[20]，這種情形是與一門(mén)可以稱之為科學(xué)的學(xué)科知識(shí)體系完全不相稱的。
4、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的檢驗(yàn)方式離科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)還相距甚遠(yuǎn)
一個(gè)理論，如果不是源于實(shí)踐，則更要?dú)w于實(shí)踐，到實(shí)踐中去檢驗(yàn)�！翱芍貜�(fù)、可檢驗(yàn)”是科學(xué)的基石[21]，也是科學(xué)的誠(chéng)實(shí)品格，科學(xué)的東西是不怕任何檢驗(yàn)的，并愿主動(dòng)接受檢驗(yàn)，無(wú)論一次還是多次，無(wú)論證實(shí)還是證偽，并且還會(huì)在各種可能環(huán)境下的不同檢驗(yàn)中獲得升華的養(yǎng)分，不經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)，就無(wú)從判斷其科學(xué)性。即便是科學(xué)假說(shuō)，原則上也應(yīng)當(dāng)是可檢驗(yàn)的[22]，否則“不管怎樣精雕細(xì)琢、自圓其說(shuō)，都只能算是一些假設(shè)”[23]。
卡爾·波普爾提出：“對(duì)一種理論的任何真正的檢驗(yàn)，都是企圖否證它或駁倒它”，“衡量一種理論的科學(xué)地位的標(biāo)準(zhǔn)是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗(yàn)性”[24]，在這種檢驗(yàn)中，九百九十九次的證實(shí)并不能證明其理論為真，只要第一千次是否證，那么理論便被證偽了；而建立在先驗(yàn)假設(shè)基礎(chǔ)上的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)命題恰恰相反，一千次的否證或不一致都是正常的，只要第一千零一次偶爾被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，也就獲得了證實(shí)，所以被斥之為“可笑的奇跡證明”[25]。
顯然，這種宗法神學(xué)的“奇跡證實(shí)論”是與求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神背道而馳的，但卻能讓西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家安心地躲在太虛幻境中自?shī)首詷?lè)，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界充耳不聞、視而不見(jiàn)。長(zhǎng)此以往，每天都在撲面而來(lái)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，還是讓他們感到有些惴惴不安，于是一套更為精致、圓滑的自我辯護(hù)技巧被發(fā)展起來(lái)，一旦理論受到現(xiàn)實(shí)反駁，便通過(guò)輔助假設(shè)調(diào)整，不斷消解種種反常[26]，就像韭菜一樣，割了一茬又長(zhǎng)出一茬，卻能保護(hù)其理論內(nèi)核刀槍不入、長(zhǎng)生不死�？墒乔裳陨妻q終究敵不過(guò)鐵的現(xiàn)實(shí)，當(dāng)更多現(xiàn)實(shí)之錐戳向其理論核心時(shí)，他們便武斷地宣布：可檢驗(yàn)的理論并非真正的經(jīng)濟(jì)學(xué)，不可驗(yàn)證并非什么壞事，而是真理性的標(biāo)志[27]。
至于理論性相對(duì)較弱的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)，新奧地利學(xué)派就指責(zé)它是從最復(fù)雜深?yuàn)W的數(shù)學(xué)中“戲弄出”一個(gè)又一個(gè)的“相關(guān)關(guān)系”，而以這些相關(guān)關(guān)系來(lái)代替因果解釋對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象作出明確預(yù)見(jiàn)的情況幾乎不存在，因而只是一種“相關(guān)關(guān)系的暴政”[28]。一個(gè)極端滑稽的例子是：“用中國(guó)的消費(fèi)基金作為被解釋變量，用前蘇聯(lián)的人口作為解釋變量，得到擬合優(yōu)度為0.9的方程：中國(guó)消費(fèi)基金=－14720.13＋68.29×前蘇聯(lián)人口數(shù)。”[29]
正因?yàn)檎軐W(xué)基礎(chǔ)、研究范式、知識(shí)體系、檢驗(yàn)方式這四個(gè)方面存在著如此巨大的缺陷，所以加林·庫(kù)普斯曼認(rèn)為，“（西方）經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)科學(xué)來(lái)說(shuō)仍處于未完成狀態(tài)”[30]。事實(shí)上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系已經(jīng)不是發(fā)育不全的問(wèn)題，而是錯(cuò)義基因引起的多發(fā)性先天畸形，以一條未經(jīng)檢驗(yàn)之假說(shuō)的軟腳，一條無(wú)法檢驗(yàn)之結(jié)論的瘸腿，在迷失的方向上蹣跚跋涉[31]，并不知道自己是通往科學(xué)的巔峰還是通往非科學(xué)的沼澤。
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[1] 許多經(jīng)濟(jì)學(xué)者都存在著一個(gè)誤解，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”不是假設(shè)，而是現(xiàn)實(shí)人性的提煉和抽象。即便如此，這種抽象也是失敗的，因?yàn)楦拍畛橄笫菍?duì)事物同質(zhì)的提取，反過(guò)來(lái)又統(tǒng)攝范疇內(nèi)一切對(duì)象，并在這一層面全然成立，絕無(wú)反證，更不是或然的、概率的，否則就須重新抽象或?qū)⒎醋C劃入非類(lèi)，“人類(lèi)行為確有百分之八十的情況符合此模型，問(wèn)題是隱匿的另外百分之二十，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派只能提出難以服人的解釋。”非“經(jīng)濟(jì)人”于現(xiàn)實(shí)中的廣泛存在，說(shuō)明“經(jīng)濟(jì)人”并非“一種不容置疑的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，只能是一種假設(shè)。參見(jiàn)弗蘭西斯·福山．信任——對(duì)社會(huì)財(cái)富與繁榮的創(chuàng)造[M]．李宛蓉譯．呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社，1998：20．
[2] 卡爾·馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿[M]．劉丕坤譯．北京：人民出版社，1979：43．
[3] 參見(jiàn)Smith, V. An Experimental Study of Competitive Market Behavior [J]. Journal of Political Economy, 1962, 70(Apr.):111-137. Kahneman, D. & A. Tversky. Prospect Theory: An Analysis of Decisions under Risks [J]. Econometrics, 1979, 47(2):263-291. Laibson, D. A Cue-Theory of Consume Current Draft [J]. Psychological Science, 2000, (5):19-27. Mullainthan, S. & R. Thaler. Behavioral Economics [R]. NBER Working Paper Series No.7948, 2000. Camerer, C., Loewenstein, G. & D. Prelec. Neuroeconomics: How Neuroscience Can Inform Economics [J]. Journal of Economic Literature, 2005, 43(1):9-65.
[4] 郭新華，郁惠英．對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯起點(diǎn)的詰難[J]．經(jīng)濟(jì)問(wèn)題探索，2001，（9）：36-37．
[5] 高續(xù)增．“自然秩序”：通向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必由之路——編輯《交易行為與合約選擇》手記[N]．中華讀書(shū)報(bào)，1998-07-01．這種“自然秩序”成為“華盛頓共識(shí)”的核心，并被索羅斯斥之為“市場(chǎng)原教旨主義”。參見(jiàn)喬治·索羅斯．開(kāi)放社會(huì)——改革全球資本主義[M]．王宇譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2001：216．
[6] 楊立雄，王雨田．物理學(xué)的進(jìn)化與非線性經(jīng)濟(jì)學(xué)的崛起[J]．自然辯證法研究，1997，13（10）：21-25．
[7] 韓德強(qiáng)．薩繆爾森《經(jīng)濟(jì)學(xué)》批判——競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì)學(xué)[M]．北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2002：7．
[8] 陳璋，陳國(guó)棟，劉霞輝．西方經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)證方法論[M]．北京：北京大學(xué)出版社，1993：39-61．
[9] 李躍．也談中國(guó)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的困境[N]．中國(guó)經(jīng)濟(jì)時(shí)報(bào)，2005-03-01．
[10] 這種因果關(guān)系可表述為：“如果P2的存在或變化總發(fā)生在P1之后，那么現(xiàn)象P1就是現(xiàn)象P2的一個(gè)原因�！眳⒁�(jiàn)Tinbergen, J. The Functioning of Economic Research [J]. Journal of Economic Issues, 1991, 5(3):33–38.
[11] 劉安國(guó)，楊開(kāi)忠．克魯格曼的多中心城市空間自組織模型評(píng)析[J]．地理科學(xué)，2001，21（4）：315-322．
[12] 錢(qián)穎一．理解現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)[J]．財(cái)經(jīng)科學(xué)，2002，（增刊）：1-8．
[13] 威廉·C·丹皮爾．科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系[M]．李珩譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1975：277．
[14] 轉(zhuǎn)引自劉懷德．論經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)雜性[J]．長(zhǎng)沙電力學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2000，15（4）：47-51．
[15] 傅琳．混沌經(jīng)濟(jì)學(xué)與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的比較研究[J]．經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)，1994，（1）：75-80．
[16] 馬克·布勞格．現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已露游戲人生之病象[N]．賈根良譯．經(jīng)濟(jì)學(xué)消息報(bào)，2003-06-20．
[17] 王定保．唐摭言：卷1[A]．見(jiàn)：唐五代筆記小說(shuō)大觀[G]．上海：上海古籍出版社，2000：1578．
[18] “這一神學(xué)用數(shù)學(xué)包裝的理論即使明顯地違背現(xiàn)實(shí)卻仍然不被放棄，反而是現(xiàn)實(shí)要受到不與神學(xué)理論相一致的指責(zé)。”參見(jiàn)余斌．微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)批判[M]．北京：中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社，2004：前言．
[19] 王曙光．理性與信仰——經(jīng)濟(jì)學(xué)反思札記[M]．香港：新世界出版社，2002：68．
[20] 李建良．發(fā)展馬克思主義經(jīng)濟(jì)理論的若干問(wèn)題管窺[J]．桂海論叢，2002，18（1）：72-74．
[21] 鐘慶．刷盤(pán)子，還是讀書(shū)：反思中日強(qiáng)國(guó)之路[M]．北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2005：37．
[22] 劉大椿．科學(xué)哲學(xué)通論[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998：104．
[23] 孫周興選編．海德格爾選集：下卷[M]．上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996：941．
[24] 卡爾·R·波普爾．猜想與反駁——科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)[M]．傅季重，紀(jì)樹(shù)立，周昌忠等譯．上海：上海譯文出版社，1986：52．
[25] 狄仁昆．西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論檢驗(yàn)問(wèn)題的哲學(xué)分析[J]．江海學(xué)刊，1997，（6）：112-116．
[26] 胡樂(lè)明．證偽主義與經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展[J]．山東財(cái)政學(xué)院學(xué)報(bào)，2003，（5）：3-7．
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[28] 轉(zhuǎn)引自梁正．對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中實(shí)證主義研究傳統(tǒng)的考察[J]．經(jīng)濟(jì)評(píng)論，2002，（2）：58-62．
[29] 李子奈．計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)——方法和應(yīng)用[M]．北京：清華大學(xué)出版社，1992：11．
[30] 加林·C·庫(kù)普曼斯．關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)狀的三篇論文[M]．蔡江南譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：3．
[31] 馬克·布勞格．經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論[M]．黎明星，陳一民，季勇譯．北京：北京大學(xué)出版社，1990：132-134．
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