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在經(jīng)濟(jì)學(xué)艱深的數(shù)學(xué)背后，它究竟想向人類提供什么？我認(rèn)為的答案是世俗智慧。
應(yīng)當(dāng)說，智慧有許多形式，宗教、玄學(xué)、純粹數(shù)學(xué)、邏輯等等，它們?cè)隰敒I遜世界中照樣能夠獨(dú)立存在，許多修行者還特意遠(yuǎn)離塵囂去追尋那種智慧。但是世俗智慧是另外一種形式的智慧，它指一種對(duì)普通大眾的日常行為的認(rèn)識(shí)與理解，同時(shí)也包括對(duì)這些世俗的個(gè)人互動(dòng)形成的制度及其運(yùn)行機(jī)制的理解。其關(guān)注的是一群世俗的人（有七情六欲，也許并不高尚純潔）在現(xiàn)實(shí)的環(huán)境中如何實(shí)現(xiàn)互動(dòng)達(dá)到彼此的和諧。如果說人一半是天使一般是野獸，那么世俗智慧主要是針對(duì)人的野獸的那一半的可能性而提出的，它所關(guān)注的問題非常務(wù)實(shí)：一群野獸在一起能形成什么樣的社會(huì)秩序？如何使野獸也能向天使一樣行為？這種可能性存在嗎？世俗智慧不僅教導(dǎo)我們?nèi)绾螌?duì)待天使（善），更要教導(dǎo)我們?nèi)绾螌?duì)付野獸（惡）。
也應(yīng)當(dāng)說，并非在經(jīng)濟(jì)學(xué)充分發(fā)展之后的今天才有世俗智慧，許多年前人類就已經(jīng)有非凡的世俗智慧�？鬃哟蠹s是那個(gè)時(shí)代人類最有世俗智慧的人之一（在那被歷史學(xué)家稱為“軸心時(shí)代”的時(shí)代里，人類社會(huì)后來的許多道德倫理與政治的根基都被奠立了），“半部《論語(yǔ)》治天下”的說法在過去不無道理。即使是在今天，“己所不欲，勿施于人”這樣的行為準(zhǔn)則也沒有過時(shí)。熟悉演進(jìn)博弈的人，都可能知道，人人都奉行這種行為策略的社會(huì)是一個(gè)實(shí)現(xiàn)的福利很高的社會(huì)。大約年代相當(dāng)，在西方，撇開宗教精神不論，基督教也蘊(yùn)含著極其深邃的世俗智慧，任何讀過《圣經(jīng)》的人都可能從中領(lǐng)悟智慧。《圣經(jīng)》里提出：“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈�，你們也要怎樣待人（馬太福音，8：12等）”（這是待人處事的“黃金原則”，與孔子的準(zhǔn)則相比，前者在積極，后者在消極，會(huì)解不完全信息動(dòng)態(tài)博弈的人可以仔細(xì)體會(huì)這兩種策略的社會(huì)后果，就當(dāng)做一個(gè)練習(xí)。當(dāng)然這種差異也許已經(jīng)不需要強(qiáng)調(diào)，因?yàn)樯鐣?huì)只要提倡其中任何一種，就已經(jīng)足夠好了）；并且意味深長(zhǎng)的是，明確提出“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，神的物當(dāng)歸給神（馬太福音22：21，馬可福音12：17等）”（這意味著政教分離，世俗社會(huì)的治理具有獨(dú)立于宗教的價(jià)值）。
還應(yīng)當(dāng)指出，也并非只有經(jīng)濟(jì)學(xué)才貢獻(xiàn)世俗智慧，法學(xué)、社會(huì)學(xué)以及其它社會(huì)科學(xué)也貢獻(xiàn)世俗智慧，尤其是法學(xué)家。舉一個(gè)例子：孟德斯鳩曾經(jīng)注意到一個(gè)故事，為什么古代俄羅斯比中國(guó)兇殺案的發(fā)生率更高。他發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)，抓住小偷不至于把他打死，而在俄羅斯被當(dāng)場(chǎng)逮住的小偷卻要被打死。在后面這種法律制度下，小偷就有很大的積極性殺人滅口。所以，所謂的“亂世重典”也是有條件的，并非刑罰越重就越能阻止犯罪，有時(shí)候，過重的刑罰反而會(huì)使人們有激勵(lì)進(jìn)行更嚴(yán)重的犯罪。熟悉激勵(lì)理論的經(jīng)濟(jì)學(xué)子應(yīng)該很快能明了這其中的道理：不能狠狠懲罰那些我們認(rèn)為有害的犯罪實(shí)在不是因?yàn)檫@種行為應(yīng)該原諒，而是因?yàn)闊o法給那些比這種行為更嚴(yán)重的犯罪處以重罰。我們最多只能判人死刑，最嚴(yán)重的懲罰只能給最嚴(yán)重的犯罪，這樣才是激勵(lì)相容的，如果所有犯罪都處以同樣嚴(yán)厲的處罰，孟德斯鳩的悖論就會(huì)出現(xiàn)。而且，如果不能把所有犯罪的人都處死，那么我們就需要考慮刑罰的正當(dāng)性以激勵(lì)那些刑滿釋放的人認(rèn)為自己所受的懲罰是“公平”的，從而重新皈依社會(huì)規(guī)范。實(shí)際上，法學(xué)的世俗智慧與經(jīng)濟(jì)學(xué)是如此地相容，以至于法律經(jīng)濟(jì)學(xué)成為了今天法學(xué)理論的主流，這不僅僅在合同法、商法領(lǐng)域，在憲法、刑法、訴訟法等方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)也都大行其道。而在有關(guān)法律的實(shí)施后果的評(píng)估方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證方法更是顯示出優(yōu)勢(shì)，行為法學(xué)與行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合將可以實(shí)實(shí)在在為我們理解人們的守法與違法行為提供新的智慧。
那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)究竟提供什么獨(dú)特的世俗智慧呢？這需要從經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)說起。許多人對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性假設(shè)大加抨擊，以為找到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的軟肋。主要的誤解可以籠統(tǒng)地分成三類：一類是道德上的抨擊；二類是行為學(xué)上的批評(píng)；三類是技術(shù)上的批評(píng)。先看道德上的抨擊是如何荒謬。我們只要問：哪個(gè)人能站出來說他做任何事情都一點(diǎn)沒有考慮自己的利益？休謨?cè)?jīng)說過：如果有人向你描述了一個(gè)人，他完全沒有貪欲、野心或報(bào)復(fù)心，除了知道友誼、寬容和公共精神之外沒有其它快樂的源泉，那么你應(yīng)該立刻覺察這是徹底的謊言。稍微懂點(diǎn)邏輯的人都知道，絕對(duì)的利他主義本身就是一個(gè)悖論（絕對(duì)利他主義者如何能活下來，難道這世界上除了他之外沒有饑餓的人嗎？），而利他如果不是指一種動(dòng)機(jī)，那么在行為上的利他根本就不需要絕對(duì)的利他主義來解釋。我并不否認(rèn)利他主義對(duì)于社會(huì)的存在與發(fā)展的重要性，但是我們必須區(qū)別利他在社會(huì)中存在與在個(gè)人身上存在是兩回事。利他主義是一種社會(huì)存在并不需要每個(gè)個(gè)體都絕對(duì)無私（實(shí)際上這不可能）。
也許目前中國(guó)人在這個(gè)問題上已經(jīng)沒有什么幻覺了。我們已經(jīng)老早就看穿了資產(chǎn)階級(jí)自私自利的本質(zhì)，但為什么卻看不清自己的本質(zhì)？英國(guó)人就比較有智慧，當(dāng)光榮革命勝利的時(shí)候，他們并沒有忘記問這樣的問題：為什么議會(huì)與輝格黨人就比皇帝更不會(huì)濫用職權(quán)，他們難道不是肉長(zhǎng)的嗎，新的與老的有什么不同？所以他們并不是要新的皇帝代替舊的皇帝，而是要議會(huì)與皇帝互相制約打破彼此都有可能的獨(dú)裁。光榮革命并沒有革掉人或多或少要考慮自己利益的這個(gè)行為特點(diǎn)，只是改變了一下社會(huì)機(jī)制。如果60年前大多數(shù)中國(guó)人就明白這點(diǎn)，我們現(xiàn)在也許是另外一個(gè)樣子�？上]有。
再說行為學(xué)上的批評(píng)。的確，人們?cè)谧鰶Q策的時(shí)候不是像解博弈論專家解PBE那樣考慮問題，很多時(shí)候是憑直覺，是有限理性的。這種批評(píng)與其說是顛覆不如說是改進(jìn)。只要我們承認(rèn)人或多或少要為自己考慮，在世俗層面，我們就不得不為此做出相應(yīng)的對(duì)策，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的智慧就大有用武之地，至于人們?cè)谥橇ι嫌卸啻蟪潭壬夏軐?shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，這是一個(gè)“量”的問題（你想不想贏和你能不能贏的區(qū)別）。其實(shí)對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，理性的假設(shè)不過是一個(gè)腳手架而已：建樓的時(shí)候要用它，但是樓建好了就沒有腳手架的影子了，大廈的形狀不是由腳手架的形狀決定的。但是，腳手架并非無關(guān)緊要，沒有好的腳手架，就無法順利建成大廈。對(duì)于研究世俗的人的真實(shí)行為而言，理性假設(shè)無疑是一個(gè)最好的腳手架。不管個(gè)體的動(dòng)機(jī)是什么，利他也罷，利己也罷，但是他必須知道生產(chǎn)的可能性邊界（如果互動(dòng)不影響技術(shù)邊界，利他還是利己對(duì)資源的最優(yōu)配置沒有影響；如果互動(dòng)影響技術(shù)邊界，那么不管想利他還是想利己，他們都需要同樣多的關(guān)于博弈結(jié)構(gòu)的知識(shí)，甚至利他主義需要知道的比利己主要還要多）
第三類批評(píng)主要是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法提出的：既然是研究人們的日常行為，為什么要用那么高深的數(shù)學(xué)，那與世俗智慧有什么關(guān)系？回答這個(gè)問題很簡(jiǎn)單：研究者需要的知識(shí)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過行為者自己的知識(shí)。鳥不懂空氣動(dòng)力學(xué)，卻可以飛的很好，但是研究鳥類飛行的人卻要懂空氣動(dòng)力學(xué)；細(xì)胞不懂分子生物學(xué)，但是研究細(xì)胞行為的人要懂。當(dāng)事人可以象《莊子》中的百足之蟲一樣“動(dòng)悟天機(jī)而不知所以然”，但是研究者卻還要知其所以然。高深的數(shù)學(xué)對(duì)于理解人類的行為及其互動(dòng)實(shí)在是必要的。當(dāng)然，也需要指出，既然是研究人類的世俗行為，內(nèi)省對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究也非常重要。這是經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)研究最大的差異所在。從自己內(nèi)心的感受出發(fā)，基于常理的理解和推測(cè)往往能夠成為檢驗(yàn)一種經(jīng)濟(jì)理論的有力工具，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的直覺與物理學(xué)的直覺的不同之處，在此就不多說了。
總結(jié)起來，可以大致將經(jīng)濟(jì)學(xué)的提供的世俗智慧定位為，將人類預(yù)設(shè)為或多或少要考慮自己的利益，并在此基礎(chǔ)上探索他們的互動(dòng)及其后果。迄今為止，經(jīng)濟(jì)學(xué)貢獻(xiàn)的最偉大的世俗智慧，莫過于亞當(dāng)斯密的“看不見的手”：我們?cè)缟夏芟硎艿目煽诘拿姘皇且驗(yàn)槊姘鼛煹亩骰荩抢媸谷�。這個(gè)洞見并不是鼓勵(lì)人們一定要自利，更不是鼓勵(lì)人們一定要極端地自私，而是提供了一種可能性：是不是即使每個(gè)人都沒有那么高尚、都或多或少要考慮自己的利益，仍然存在增進(jìn)社會(huì)福利的可能性？這種可能可以在“自由市場(chǎng)制度”下達(dá)到。這種智慧的火花也許已經(jīng)更早就萌芽了。中國(guó)古代的韓非子曾經(jīng)提過：醫(yī)生為病人吸出傷口的毒不是因?yàn)橛H情，而是因?yàn)槔�。韓非還提到一個(gè)例子，一個(gè)父親聽到軍官對(duì)他當(dāng)兵的兒子很好的時(shí)候，反而大哭，因?yàn)槟臉觾鹤泳鸵獮檐姽儋u命了。但是，是斯密首次做了系統(tǒng)的論證，并將他與國(guó)民福祉及其增長(zhǎng)聯(lián)系起來�？梢哉f，自由市場(chǎng)制度的確立是近代以來人類最大的進(jìn)步，難怪斯蒂格勒認(rèn)為，人們今天的進(jìn)步大部分是來自市場(chǎng)而不是其他的組織，更不是政府。同時(shí)，斯密恰當(dāng)?shù)刂赋隽苏c市場(chǎng)的邊界，政府是一個(gè)“守夜人”。這種智慧與憲政理念互相印證：在政府萬能論下不可能有真正的憲政。弗雷德曼曾經(jīng)不無自豪地聲稱，達(dá)芬奇創(chuàng)作藝術(shù)、牛頓發(fā)現(xiàn)萬有引力、莎士比亞創(chuàng)作劇本都不是響應(yīng)政府或某個(gè)組織的號(hào)召的結(jié)果。當(dāng)我們?cè)谄谕疄樯鐣?huì)承擔(dān)更多的責(zé)任的時(shí)候，政府從我們這里剝奪過去的權(quán)力往往是隨著責(zé)任成倍增加，而要求控制的資源則增加的更多。我在另外一篇文章中慨嘆，就對(duì)市場(chǎng)與政府的關(guān)系的理解而言，中國(guó)目前還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到斯密時(shí)代的英國(guó)人的水平，所以在中國(guó)，能推進(jìn)人們對(duì)這一關(guān)系的認(rèn)識(shí)的任何人（當(dāng)然包括經(jīng)濟(jì)學(xué)家）都可以算是有智慧，相反，對(duì)于開倒車的人，就算他在國(guó)際期刊上發(fā)再多文章，也只能算某一個(gè)領(lǐng)域的專家，卻不見的有智慧。
盡管斯密的智慧極其宏偉，但是求知之路沒有盡頭。博弈論的提出與應(yīng)用，指出了另外一個(gè)可能性：如果每個(gè)人只考慮自己的利益，在互動(dòng)環(huán)境下，那么社會(huì)的福利有可能無法達(dá)到最“好”（也就是在技術(shù)上本來可以是更好，但是卻無法達(dá)到）。這一般被稱為囚徒困境。那么囚徒困境是不是說明斯密的理論失效了呢？不是。其實(shí)仔細(xì)地看囚徒困境，它并不是兩個(gè)囚徒的博弈，背后還有法官、警察、公眾、甚至還有黑社會(huì)（如果這兩個(gè)囚犯來自一個(gè)團(tuán)伙）。對(duì)于“白道”來說，囚犯的困境正是所期望出現(xiàn)的結(jié)果，不能說出現(xiàn)囚犯困境對(duì)社會(huì)就一定不好。從這個(gè)意義上說，“以惡制惡”是極其重要與高超的世俗智慧。這個(gè)智慧與斯密的智慧地一脈相承：斯密說“利己惠人”，博弈論說“以惡制惡”。今天，經(jīng)濟(jì)學(xué)已把博弈論迅速接受為主流的方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也已對(duì)“以惡制惡”的可能性知道更多。如果警察可能瀆職，法官可能受賄，廉政公署本身需要“廉政”，反貪局長(zhǎng)自己也貪污，公眾自己卻喜歡違法（只要有利可圖），那么“社會(huì)如何可能”？任何主張通過增加監(jiān)督機(jī)關(guān)的說法都需要經(jīng)得起人們這樣的推敲：誰(shuí)來監(jiān)督監(jiān)督者？“如無必要，勿增實(shí)體”，奧肯剃刀原理完全適用：如果對(duì)反貪局長(zhǎng)的監(jiān)督難度與直接監(jiān)督其他局長(zhǎng)的難度一樣，那么為什么要增加反貪局？這個(gè)問題的答案已經(jīng)隱含在一個(gè)叫“核心定理”（core theorem）的命題里（Basu，1998）：凡是能被最終實(shí)施的行為是包含社會(huì)所有成員在內(nèi)的“大博弈”的納什均衡，如果不是納什均衡，那么通過增加科層的級(jí)別（例如設(shè)置反貪局、稽查員、巡視員等）不能提供新的好處，除非科層數(shù)目的改變打破了原先的均衡，并且產(chǎn)生了一個(gè)新的福利更高的納什均衡（完全有可能產(chǎn)生一個(gè)更差的均衡）。這種智慧難道不應(yīng)該是一種常識(shí)嗎？我們已經(jīng)知道，哪類博弈對(duì)于參與者的數(shù)量是敏感的，例如古諾競(jìng)爭(zhēng)，一個(gè)寡頭的時(shí)候會(huì)剝奪所有的剩余，但是兩個(gè)時(shí)的均衡就大不一樣，當(dāng)數(shù)目為無窮多的時(shí)候，寡頭只能得到零利潤(rùn)了。這又回到了斯密的智慧：政治的賢明并非來自政治家的高尚道德，而乃是來自給定制度下利益的制衡！所以民主制度并沒有什么神秘之處，無非是讓兩只力量相當(dāng)?shù)墓坊ハ嘁�，最后都成了看家狗，輪流看家。主張“天無二日，地?zé)o二主”，“一山不容二虎”的單一思維，實(shí)在不是世俗智慧。
這么說并不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)主張政治家只關(guān)心自己的利益，而是主張應(yīng)該有一種對(duì)付只關(guān)心自己利益的政治家的辦法。盡管人們也許有許多善良純樸的愿望，但是把社會(huì)制度的良好運(yùn)行建立在掌權(quán)人的高尚動(dòng)機(jī)的假設(shè)之上，這比把高樓大廈建立在沙灘之上還危險(xiǎn)。學(xué)過博弈論的人應(yīng)該有印象，一個(gè)良好的制度是穩(wěn)健的，而不是實(shí)施一個(gè)刀刃上的均衡。先小人（非均衡路徑的規(guī)定）后君子（均衡路徑的規(guī)定）的制度就比先君子后小人的制度更穩(wěn)健，因?yàn)樗芸谷f一高估了政治家水平的風(fēng)險(xiǎn)。把十幾億人的身家性命壓在一個(gè)人的身上，這個(gè)均衡是千鈞一發(fā)的均衡。這世界上有兩種悲劇，一種是高估了人性，另外一種是對(duì)人性失去信心。所以美國(guó)人很務(wù)實(shí)，他們認(rèn)為：“人性是善的，所以民主是可能的；人性是惡的，所以民主是必要的”。
這樣的理解也適用于所有的組織與機(jī)制設(shè)計(jì)領(lǐng)域。1970年代以來的經(jīng)濟(jì)學(xué)的最大的貢獻(xiàn)可能在于提供了許多對(duì)組織運(yùn)行的世俗智慧，例如契約與激勵(lì)理論，拍賣與機(jī)制設(shè)計(jì)等等。真正懂這些理論的人一定會(huì)嘆服經(jīng)濟(jì)學(xué)家構(gòu)思的巧妙和智慧。以拍賣理論為例，拍賣并不是僅在拍賣行中發(fā)生，也不限于一般的商品交易，體育比賽、排隊(duì)、跑官、賄賂、晉升、審批、求偶等等實(shí)質(zhì)上都是一種拍賣，只是標(biāo)價(jià)的憑借不同。甚至在動(dòng)物界，也有拍賣：兩只獅子爭(zhēng)一頭牛就是一種第二價(jià)格拍賣。沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)家的探索，這種人類社會(huì)在2000年前就產(chǎn)生的解決未知偏好下稀缺資源配置的智慧不可能像今天這樣被發(fā)揚(yáng)光大。所以Myerson和Kerempler這樣的大學(xué)者主張經(jīng)濟(jì)學(xué)家都應(yīng)該懂點(diǎn)拍賣。在組織領(lǐng)域，也有太豐富的智慧，僅舉多任務(wù)委托代理做一個(gè)例子：擺在攤頭的肉的質(zhì)量比包在餃子里的肉的質(zhì)量容易觀測(cè)，如果一個(gè)人既開肉鋪又開餃子店，那么好的肉就會(huì)掛出來賣，差一點(diǎn)的肉就包到餃子里去了。這個(gè)最基本的原理可以用來理解中國(guó)官員的許多行為，有心的學(xué)子可以在這個(gè)領(lǐng)域?qū)懞枚嗪梦恼�。另外，外部�?jìng)爭(zhēng)與組織類型之間的關(guān)系也非常重要，張維迎教授曾經(jīng)正確地指出基于控制的組織與基于效率的組織的區(qū)別（例如，正職領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該競(jìng)選，副職應(yīng)該由正職任命；但在中國(guó)卻剛好反了）。兩千多年來，中國(guó)官僚政治的演進(jìn)方向是一直朝著控制最大化方向，而不是社會(huì)福利最大化。但是控制會(huì)上癮，權(quán)力會(huì)導(dǎo)致腐敗。雖然歷史上，政府對(duì)社會(huì)的控制越來越強(qiáng)，但是組織的競(jìng)爭(zhēng)力卻越來越弱。原因在于越是追求控制的組織，越會(huì)傾向于選擇聽話的官員，而不是越有能力的官員，決策者得到的信息就越失真。你的權(quán)力越大，人們欺騙你的積極性就越大。從這個(gè)角度看，對(duì)于反腐敗，什么是揚(yáng)湯止沸，什么是釜底抽薪，一清二楚。
值得一提的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)也告訴我們控制權(quán)的重要性：沒有控制權(quán)的產(chǎn)權(quán)是水中月、鏡中花。如果你不能對(duì)使用陽(yáng)光的人收費(fèi)又不能將陽(yáng)光藏起來，那么太陽(yáng)的產(chǎn)權(quán)屬于你就沒有意義。從這個(gè)意義上說，從來沒有什么真正意義上的公有制，產(chǎn)權(quán)永遠(yuǎn)是私有的（但不一定是排他的），只是私有的方式不同而已（是按照權(quán)力還是按照能力等等）。那些對(duì)公有制報(bào)有幻想的人應(yīng)該想想，他擁有的國(guó)有資產(chǎn)與他擁有的陽(yáng)光的產(chǎn)權(quán)有什么區(qū)別。一些人會(huì)說，假如國(guó)有資產(chǎn)不流失，國(guó)家可以因此多提供福利，那我們就可以少交稅，這不是很好嗎？可惜這種想法太天真，除了壟斷性行業(yè)之外，哪些國(guó)有企業(yè)能盈利？那么多銀行壞帳那里來的？我們可以稍微分析一下問題的實(shí)質(zhì)在哪里：如果官員不腐敗，將國(guó)有資產(chǎn)公平有效地轉(zhuǎn)讓到有能力的經(jīng)營(yíng)者手里，并不是一件難事，就業(yè)、社會(huì)保障等都可以公開做價(jià)，人們不應(yīng)該反對(duì)這種資源配置的優(yōu)化，所以反對(duì)的是腐敗而不是國(guó)有資產(chǎn)轉(zhuǎn)讓；如果官員是腐敗的，那么國(guó)有資產(chǎn)轉(zhuǎn)也罷，不轉(zhuǎn)也罷都要流失。人們爭(zhēng)議的問題可能在于，如果官員是腐敗的，那么是應(yīng)該先停止轉(zhuǎn)讓等他們不腐敗了再說，還是繼續(xù)轉(zhuǎn)讓。如果是前者，明眼人應(yīng)該知道等所有國(guó)有資產(chǎn)都爛光腐敗也不會(huì)結(jié)束。在這種情況下，人們比較利益得失應(yīng)該從實(shí)際的利益出發(fā)，而不是根據(jù)空頭支票上有幾個(gè)零，索性斷了這層幻想還更能看清真正的問題所在。打蛇要打七寸，我們應(yīng)該將目光集中在反腐敗上，并且將反腐敗的討論深入到制度層次�？上]有。那些自稱為或被稱為“學(xué)者的良心”的人，并沒有去真正捅破真實(shí)的謊言。
作為世俗智慧，除此之外，經(jīng)濟(jì)學(xué)還能夠?yàn)槲覀兎此寂c梳理中國(guó)的傳統(tǒng)文化、社會(huì)觀念提供新的線索。例如，關(guān)于“誅心之論”。我認(rèn)為這絕非制惡之道。我們需要分清“惡行”與“惡念”，我們只能觀察到“惡行”（有時(shí)候連惡行也不容易觀察），但無法直接觀察到“惡念”。如果惡行是可以觀察并可以確認(rèn)，我們基于惡行進(jìn)行懲罰，懲罰的是“惡行”這種行為；如果惡行沒有被觀察和確認(rèn)，你怎么知道人家有“惡念”？注意，在身份社會(huì)，我們懲罰的是惡人；而在現(xiàn)代社會(huì)，我們懲罰的不是惡人，而是惡行。這個(gè)轉(zhuǎn)變，是對(duì)個(gè)體自主的意志能力的喚醒與確認(rèn)，在法律上的體現(xiàn)是“有罪推定”與“無罪推定”的差別，是文明進(jìn)步的重要標(biāo)志（在法律上我們也區(qū)分故意和過失，這似乎是基于動(dòng)機(jī)，但實(shí)際上還是基于行為，故意動(dòng)機(jī)在行為上體現(xiàn)為故意行為）。
實(shí)際上，問題很簡(jiǎn)單，暴露壞人的目的并非出于一種對(duì)別人內(nèi)心世界的好奇，而應(yīng)該是怎樣才能對(duì)社會(huì)更有利。在現(xiàn)代社會(huì)，如果我們無法一一辨明“好人”與“壞人”（至多我們只能通過辨明“好事”與“壞事”來推斷），那么不要急于給人定性，可以鼓勵(lì)那些“壞人”出于假裝好人的目的不得不做好事，而且更重要的是不至于把一個(gè)本來不怎么壞的人逼成壞人（用博弈論的話說，就是預(yù)期的自我實(shí)現(xiàn)：你認(rèn)為對(duì)方是壞人，所以就處處對(duì)他壞，因?yàn)槟銓?duì)他“壞”，出于自衛(wèi)，他不得不反擊或者做了對(duì)你不好的事，于是這剛好讓你證明他果真是壞人。歷史上，據(jù)說楊國(guó)忠為了證明安祿山要造反，處處逼迫，終于向玄宗證明了這一點(diǎn)，但證明的時(shí)候恰恰也是自己因此喪命的時(shí)候，陪葬的還有唐王朝）。在這個(gè)問題上更極端的做法是，想當(dāng)然地根據(jù)出身把一個(gè)定為壞人，例如文革中的“黑五類”，這實(shí)在是一種更大的“惡”。
基于這樣一種認(rèn)識(shí)，我們應(yīng)該有心理準(zhǔn)備去接受這樣的事實(shí)：能確認(rèn)的惡行并加以懲罰的惡行總是少于實(shí)際上被我們觀察到的惡行，我們能觀察到的惡行總是小于那些可能導(dǎo)致惡行的惡念的數(shù)量（用數(shù)學(xué)的表達(dá)是：任何一個(gè)邏輯系統(tǒng)內(nèi)，我們能嚴(yán)格證明為真的命題集合是所有真命題的真子集）。所以，我們不得不在事前與事后、一類錯(cuò)誤與二類錯(cuò)誤之間做折衷。任何在這個(gè)問題上過于理想主義的做法不僅不可能而且反而容易導(dǎo)致更大的災(zāi)難。所以現(xiàn)代人應(yīng)該對(duì)極端主義保持警惕，不管這種極端注意是基于某種道德的純潔、宗教的正義與國(guó)家或者民族的利益而提出。
與此相關(guān)，當(dāng)我們觀察到“善行”的時(shí)候，不要輕易地為“善行”按上一個(gè)惡的動(dòng)機(jī)。如果一個(gè)人不違法，不做壞事，為什么要鄙視他不違法、不做壞事的動(dòng)機(jī)？那怕那僅僅是出于對(duì)法律威懾的恐懼。我記的有一個(gè)故事，說一個(gè)富翁子女不在身邊，二十年來生活起居都由一個(gè)傭人照顧，臨終前，他要將所有的遺產(chǎn)都給這個(gè)傭人。旁人（也許包括他的兒子）都說這個(gè)傭人是盯著他的財(cái)產(chǎn)才這樣照顧他的，不是真心。但是富翁冷靜地說：二十年的照顧，假的也是真的�！爸魅藗儭睉�(yīng)該仔細(xì)想想，到底什么是真的，什么是假的�？鬃永显缇驼f過，“觀其言，察其行”，現(xiàn)代人更應(yīng)該如此。
另外一個(gè)例子是關(guān)于寬容。寬容作為先動(dòng)（first moving）策略是應(yīng)該值得鼓勵(lì)的，但是作為后動(dòng)方（second moving），寬容卻并非是一個(gè)對(duì)個(gè)人對(duì)社會(huì)最有利的策略。當(dāng)應(yīng)該懲罰的時(shí)候不懲罰就是一種是非不分，等于姑息壞事。但是懲罰是要付出代價(jià)的，許多人不愿意承擔(dān)這個(gè)代價(jià)（很多人吃了虧的時(shí)候，因?yàn)楹葱l(wèi)自己的利益所付出的代價(jià)還比吃虧更大，尤其在吃的虧要不回來的時(shí)候，吃虧已經(jīng)成為一種沉沒成本）。做壞事的人預(yù)期到了這一點(diǎn)，他就有更大的積極性做壞事。利他主義在社會(huì)中存在的重要形式之一就是，不是很計(jì)較個(gè)人成本去懲罰那些行為背離社會(huì)規(guī)范的成員（已經(jīng)有許多生物學(xué)家研究了動(dòng)物社會(huì)存在的這種行為）所以孔子說“以德報(bào)德，以直報(bào)怨”（報(bào)就意味著是后動(dòng)方），為什么不是以德報(bào)怨，孔子回答說“以德報(bào)怨，何以報(bào)德”？是啊，如果作為后動(dòng)方，對(duì)先動(dòng)方的策略沒有區(qū)別對(duì)待，那么“美德”就不能真正成為美德，不能為先動(dòng)方提供激勵(lì)。
再一個(gè)例子是法律與道德的邊界。泛道德主義不僅僅對(duì)于建立良好道德沒有好處，反而有害。熟悉戰(zhàn)略性模糊理論的經(jīng)濟(jì)學(xué)子應(yīng)該明了這種智慧：水至清無魚。一方面，并不是在所有時(shí)候都應(yīng)該對(duì)個(gè)體的行為做出法律上的界定，有時(shí)候能界定卻不界定反而對(duì)社會(huì)有好處；另外一方面，法律要考慮執(zhí)法者本身違法的可能性。中國(guó)似乎有一個(gè)悖論，對(duì)私人道德的指指點(diǎn)點(diǎn)與對(duì)公共決策與公共權(quán)力的毫無約束恰好形成鮮明的對(duì)比。當(dāng)然有可能是因?yàn)槲覀儾荒苄纬捎行У闹萍s，所以只能訴諸道德約束，但是這容易使人注意力轉(zhuǎn)移�？偟膩碚f，我們要避免三種幼稚的行為：一，不知其惡；二，知其惡而不知制惡之道；三，向善卻不知揚(yáng)善。的確，如果沒有智慧，善花完全有可能結(jié)出惡果；善于運(yùn)用智慧，惡花也會(huì)有善果。光有一顆善良的心是不夠的，我們還需要智慧。這種智慧不僅是教我們善良，而且也教我們?nèi)绾紊屏肌?BR>
大到國(guó)家制度，小到日常生活，經(jīng)濟(jì)學(xué)的智慧對(duì)我們看問題都富有成效。但是，應(yīng)該指出的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其博弈論與信息經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展并非只帶來好消息（對(duì)古典精神的現(xiàn)代詮釋），同時(shí)也帶來了壞消息，那就是對(duì)于一個(gè)包含所有的社會(huì)成員在內(nèi)的大博弈，完全存在一種所有人都欲罷不能的困境，所有人會(huì)選擇或維持一種對(duì)所有人都不利的制度、觀念、習(xí)俗和文化。這大約是所有中國(guó)的知識(shí)分子，尤其是近代以來在冥思苦想不得其解的問題。許多人可能真真切切地看到了困境所在，卻無法改變，這也許是“鐵屋子”里早醒的人悲哀的緣由。我們不得不承認(rèn)知道困境與解決困境是兩碼事。
實(shí)際上，個(gè)人對(duì)于社會(huì)非常渺小，要想整個(gè)社會(huì)變的更美好，個(gè)人的貢獻(xiàn)相當(dāng)有限，即使是不可一世的政治領(lǐng)袖與梟雄�！吧啤蓖乔f萬人合作的結(jié)果。但是使社會(huì)變差，不需要任何特殊的能力，一個(gè)普通人也可以也做到，例如水源投劇毒，將傳染病傳給別人，生產(chǎn)假藥，如此等等。社會(huì)因此遭受的損害要比個(gè)人從中得到的好處大的多。對(duì)于政治領(lǐng)袖而言，要使一個(gè)社會(huì)穩(wěn)定進(jìn)步10年非常不容易，但是要使社會(huì)倒退50年，卻是一夜之間就可以做到的事情。“積于蛛絲，毀于泥沙”，這種“成就”與“破壞”之間的不對(duì)稱（這種不對(duì)稱是物理規(guī)律的作用使然，極端的例子是殺死一個(gè)人很容易，但是要死而復(fù)生很難，而且有時(shí)候根本就不可能，從有序到無序很容易，但從無序到某種特定的秩序卻很難，而且其中的變化不可逆。社會(huì)進(jìn)步和財(cái)富創(chuàng)造需要眾多個(gè)體有序的合作，但是破壞卻很簡(jiǎn)單），使得政治家常“成事不足，敗事有余”（當(dāng)然能避免“敗事”的政治家就已經(jīng)算不錯(cuò)了）。所以，如果不是靠整個(gè)社會(huì)機(jī)制的力量，政治家個(gè)人想推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的作用是非常有限的，這就是社會(huì)進(jìn)步的艱難的原因。從博弈的角度看，在這個(gè)大博弈均衡的形成與變動(dòng)，個(gè)體的作用非常有限，有時(shí)候甚至希望渺茫。那些胸懷大志的人往往忍受不了這種漫長(zhǎng)而痛苦的過程，喜歡“浪漫的革命”，但是，如我們所看到的一樣，從陳勝吳廣發(fā)出第一聲“王侯將相，寧有種乎”開始，中國(guó)農(nóng)民革命了2000多年，今天農(nóng)民的政治地位又怎么樣？如果我們反對(duì)的不是某種制度，而是反對(duì)某個(gè)人或者某個(gè)朝代，如果我們改變的不是社會(huì)機(jī)制（權(quán)力結(jié)構(gòu)與信息結(jié)構(gòu)），而是改變掌權(quán)的人或集團(tuán)，那么再革命2000年，中國(guó)的農(nóng)民的政治地位還是如此！改變個(gè)人命運(yùn)的方式有兩種：一種是“彼可取而代之”，不改變制度只改變身份，這可能可以使某個(gè)弱勢(shì)集團(tuán)不再受壓迫，而有另外一撥人成為被壓迫的對(duì)象；另外一種是通過改變制度，但是卻不一定能迅速改變自己的現(xiàn)狀。前者是高風(fēng)險(xiǎn)高收益的行動(dòng)，可以內(nèi)部化個(gè)人收益，歷代的農(nóng)民革命多半如此；后者多半屬于吃力不討好的，短期內(nèi)收效甚微的行動(dòng)，而且?guī)в泻軓?qiáng)的外部性（很多人遇到路障的時(shí)候是繞行而不是選擇去推開一點(diǎn)點(diǎn)）。真正對(duì)社會(huì)進(jìn)步有建設(shè)性意義的是后者，前者能改變個(gè)人的命運(yùn)卻不能改變社會(huì)的命運(yùn)。所以我喜歡朋友的一句話：“寧可十年不將一軍，也不可一日不拱卒”。中國(guó)人正需要這種耐性與堅(jiān)持。是的，2000多年來，大的革命百年一次，小的革命不計(jì)其數(shù)，我們將軍將了2000多年，但到今天為止，還是沒有將死專制和集權(quán)的社會(huì)機(jī)制。每當(dāng)社會(huì)矛盾激化的時(shí)候，總有許多熱血青年總想做一番“大事業(yè)”，崇拜引無數(shù)人競(jìng)折腰的英雄，個(gè)人事功異化成了目的，“以百姓為芻狗”。卻不知道推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步實(shí)在是比破壞容易的多，不知道改變某個(gè)集團(tuán)的命運(yùn)不等于改變社會(huì)結(jié)構(gòu)，我們要打破是一個(gè)格局，而不是要更換局中人的角色。
然而，渺小不等于虛無。沒有千千萬萬這樣個(gè)體的作用，均衡從哪里來？對(duì)于不幸的個(gè)體，有一句話說，“可憐之人，必有其可恨之處”，例如阿Q；但對(duì)于不幸的社會(huì)，誰(shuí)可憐？誰(shuí)可恨？如果我們還處在一個(gè)“壞”的均衡里，這說明社會(huì)上的大多數(shù)人都是這個(gè)均衡的支撐者，不管是主動(dòng)還是被動(dòng)，有意還是無意�？杀恼�，受害者同時(shí)也是施害者。如果你想對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)，不需要權(quán)力、金錢、地位等等，只需要不淪為“在均衡里的大多數(shù)”，甚至只要意識(shí)到這點(diǎn)就是一種貢獻(xiàn)，因?yàn)檫@至少使一個(gè)社會(huì)成員獲得心智自由。那怕這么做的影響很小很小，卻是我們能力之內(nèi)的。任何人不需要為他力所不能及的事情憂慮，應(yīng)該羞愧的是沒有做好自己能做并且應(yīng)該做的事情。如果沒有能力幫助別人，我們首先要幫助自己獲得心靈上的自由。在自己沒有獲得自由之前，卻要解放“世界上另外生活在水深火熱之中的三分之二人民”，這是荒謬的。其實(shí)，不要低估任何邊際上變化的意義。托克維爾在談到美國(guó)的民主的時(shí)候，特別提及“鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神”的重要性，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們一個(gè)普通民眾的對(duì)社會(huì)問題的看法比國(guó)內(nèi)的專家要有見地的多，這就是世俗智慧的差距。只有當(dāng)智慧成為普通民眾的常識(shí)的時(shí)候，才可能支撐的起現(xiàn)代法制社會(huì)。
記得古老猶太法典里的一句話：容忍不能改變的（仁）；改變能改變的（勇）；知道二者的區(qū)別（智）。仁與勇是個(gè)體的自由選擇，別人無法干涉，如果經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于改變中國(guó)有什么作用的話，就是教我們區(qū)分什么是可以改變的，什么是不能改變的，什么是短期能改變的，什么是長(zhǎng)期才能改變的。讓公眾知道這一點(diǎn)是所有公共知識(shí)分子（如果有的話）的責(zé)任，而那些自詡“憂國(guó)憂民”卻毫無智慧、開出的藥方的毒害比疾病本身還厲害的所謂學(xué)者，實(shí)在是不配稱為知識(shí)分子：如果不是出于沽名釣譽(yù)，就是腦筋沒轉(zhuǎn)過彎，或者兼而有之。不要輕易相信“愿望是沒好的，只是過程出了問題”的借口（這種說法只在你好朋友圈子里適用，但對(duì)于官員、公共知識(shí)分子不適用），也不要輕易跟從他們的指責(zé)：某某人提供一個(gè)好主意背后是有其利益驅(qū)使。對(duì)于公共政策而言，主意只要是好的，哪怕他受利益集團(tuán)的驅(qū)使也可以接受；主意如果是壞的，哪怕目的再純潔也枉然。政策建議要重效果，學(xué)術(shù)研究要重論證。而且，一旦兩種智慧之間出現(xiàn)沖突，則肯定需要另外一種更高的智慧去解決（兩種智慧之間不應(yīng)該有沖突）。即使對(duì)于擁有世俗智慧的人，他也需要謙遜，任何世俗智慧都是有局限的（因時(shí)因地因人），過份夸大人類智慧，就象過份將道德律令絕對(duì)化一樣危險(xiǎn)，所以深刻認(rèn)同智慧的有限性也是一種世俗智慧。也許我們?cè)谶@里有必要提到馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬克思本人具有深邃的社會(huì)洞察力，但是很難評(píng)價(jià)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)（如果說馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)是科學(xué)，那么既然任何科學(xué)知識(shí)都是可積累的，為什么建在高處的樓沒有建在低處的高呢？要么原來的樓就建立在低處，要么后來的人根本就沒有建設(shè)甚至在拆墻）。馬克思對(duì)人類做出了巨大的貢獻(xiàn)，可惜的是，批評(píng)可能使接受批評(píng)的人收益，但是批評(píng)別人而自己卻同時(shí)犯了更嚴(yán)重的錯(cuò)誤的人卻不一定能從自己的批評(píng)中收益。如果我們拿出批評(píng)別人的精力的十分之一用以改進(jìn)自身的問題，那么好處會(huì)大的多。就象《圣經(jīng)》里說的：“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢”？（馬太，7：3）。
中國(guó)的知識(shí)分子以及所有有眼光的人都曾經(jīng)、正在或?qū)⒁L(zhǎng)期面臨這樣一種困境：不得不容忍社會(huì)格局改變的艱難性和對(duì)建立良好社會(huì)制度的無能為力，但又不能無所作為。每個(gè)現(xiàn)代的人要認(rèn)識(shí)到個(gè)體的渺小與微不足道，但卻又不至于虛無。我們不得不在失望甚至絕望中堅(jiān)持，這大約可以叫“悲憫”吧。
“生命是灰色的，而理論之樹常青”，我十分喜歡鄒恒甫教授反唱歌德的詩(shī)，這對(duì)我們特別貼切。的確，面對(duì)灰色的生活與社會(huì)，我們能做什么呢？呼喚更多的人懂經(jīng)濟(jì)學(xué)，呼喚更多的人有世俗智慧。
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